Добавлено: Ср Июл 07, 2010 8:07 am Заголовок сообщения:
Одним т.н. томентых животных у якутов является орел. Это связано с именем Улуу Хотой Айыы (Великий Бог-Орел). Вот тоже интересная статейка по этому поводу
Егорова Л.И. - Семантика образа орла в традиционной культуре саха
Материал публикуется с согласия автора
Образ орла, являясь основным в гербе России, представляет собой значительный для нашей государственности символ. И данный зооморфный образ затрагивает такие сферы самоорганизации российского народа как генетическая память, менталитет.
Существование культа орла в традиции саха ярко прослеживается в связи с историческими преданиями хангаласских саха, некоторыми поверьями и его ритуальным захоронением, а также существованием в пантеоне предков саха Хотой Айыы в образе орла. Кроме этого, данный образ выступает как творец в этиологическом мифе о птицах. В нем в частности, говорится: «… В старину рябчик был огромный; Хотой Айыы взял его, разодрал на куски и создал из них птиц всех пород» (1. 272). На значительность образа орла указывает и его табуированное название Сюнкэн Эрили (1. 33), где слово «сюнкэн» имеет семантику «огромный», «большой», «громадный». О почитании орла свидетельствует и фразеологизм: «Тойон сиэнгэр турах олорор. К остаткам от добычи орла присоединяется и ворона», т.е. когда угощают почетных гостей, достается и присутствующей челяди (10. 179).
В данной работе использованы материалы тестов олонхо, преданий и паремий, а также данные по шаманству саха. Следует отметить, что образ орла, судя по вышеуказанным материалам, был наделен сакральностью. Так, в традиции саха существовал строгий запрет на его добычу (2. 179). Более того, во многих преданиях рассказывается о мести орла после его непреднамеренного убийства (2. 178-180, 179, 181, 183). Очевидно, это исходит из его тотемного характера почитания. Например, в предании говорится о том, что орел спас родоначальника хангалассцев, сбив для него гуся, и поэтому стал для них божеством-спасителем (2. 179). Из тотемности образа орла исходит и ритуальное захоронение, отраженное в преданиях (2. 178, 180, 181, 183), а также, специальное жертвоприношение для орла (2. 183). На общенациональный характер почитания данного образа свидетельствует не только представленность Хотой Айыы в пантеоне предков саха, но и заклинание после ритуального погребения, где прямо указывается этноним саха «… Во веки веков, пока жив народ саха, не возвращайся, провались, как камень (в воду)» (2. 181).
Образ орла, имея тотемный характер, связан с культом предка. Об этом свидетельствуют навершия коновязей в виде орла в текстах олонхо (3. 182; 4. 157). Как известно в традиции саха коновязь соотносится с образом предка. Существенными данными могут послужить материалы по шаманству, где образ орла присутствует при ритуале «Ытык дабатыы». Так, при данном ритуале использовалось в качестве духа-помощника шамана изображение двуглавого орла из дерева, насаженного на шест (5. 7; 6. 27). Также, в число атрибутики белого шамана Айыы ойууна входит амулет в виде орла (6. 14). О том, что в шаманстве саха образ орла являлся существенным зооморфным символом, свидетельствует, также, присутствие духа-помощника шамана в виде орла при изгнании юёр глазных болезней. Как известно, в шаманстве саха глазные болезни считались наиболее зловредными и сложными для лечения наряду с болезнями печени.
Очевидно, с шаманством связаны сюжеты в текстах олонхо, где различные положительные герои превращаются в орла (3. 35, 94, 4. 195, 205), в которых ярко проявляется его способность к оборотничеству. Притом, в текстах олонхо герои превращаются как в обычных (9. 35), так и в трехголовых орлов (9. 94).
В текстах олонхо данный образ часто выступает как маркер эпического пространства по горизонтали (7. 62; 8. 113). Вероятно, это указывает на раннее формирование данного культа у предков саха, поскольку, считается, что горизонтальная модель мира древнее вертикальной модели. Также, в эпических текстах ярко проявляется защитная функция образа орла. В частности в олонхо «Эр соготох», главного героя воспитывают в гнезде орла, чтобы он стал защитником племени Кюрё Джесегей (9. 229-230). Данная функция указывает на соотнесенность образа орла с военной и мужской символикой, которая указывает на то, что данный образ связан с символом власти в традиции предков саха. Кроме того, он выступает как символ удачи. Так, при удачливости предки саха говорили: «Его подстерегала удача орла» (10. 179). Кроме этого, лучшим в отношении чудесной силы, считается камень счастья дьоллоох таас, найденный в гнезде орла (10. 5.
В малых жанрах фольклора, в частности в загадках образ орла, судя по лексическим и синтаксическим построениям, был внесен после вхождения Якутии в состав Российской империи. Например: «Ерёл кыыл бёрёстёёл юрдюгэр олорор юсю. Говорят, орел на престол уселся» - комар; «Былыргы юйэгхэ тойон кыыл кэлэн юс сымыыты – сымыыттаан кээсэн барбыт. В древние времена орел прилетел да три яйца снес – отложил» - Бог сотворил якута, русского, тунгуса (11. 107, 211); «Говорят, весь народ оказывает почтение главному перу пестрого орла» - кортик старосты (1. 122).
Отдельно следует рассмотреть женскую символику образа орла. На соотнесенность с женской символикой указывают примеры с гнездом и снесением яиц орлом, а также запрет женщине касаться орлиных перьев. Существенным примером может послужить то, что Хотой Айыы иногда выполнял функции богини Айыысыт, одаривая людей скотом масти хара дьагхыл (темно серой) (1. 19-20). По поверью саха приплод, подобного скота бывает физически слабым и с преобладанием самок (1. 19-20). Это указывает на бытование культа плодородия в образе орла с женской символикой. Данная семантика ассоциируется с культом плодородия в индоиранской традиции. Так, в иранской традиции существовала богиня плодородия Ардвисура Анахита, которая иногда изображалась вместе с орлом на заднем плане (12. 63). Заслуживают внимания не только функции, которые схожи с функциями богини плодородия у иранцев, но и название, в составе которого присутствует элемент Анахита, созвучный с названием Ынахсыт Хотун (Эмээхсин), покровительницы скота в традиции предков саха. Очевидно, это указывает на генетические связи формирования культа орла в традиции предков саха связанные с культом плодородия и соотнесенная с женской символикой.
Существенный интерес вызывает количество голов в образе орла. Это одно, и трехголовость в текстах олонхо, а также двуголовость в шаманской традиции. Одноголовый образ орла в связи с его соотнесенностью с культом плодородия, а также с функциональной и фонетической параллелями с богиней Ардвисура Анахита, можно отнести к генетической связи с индоиранской традицией. А двуголовость, очевидно, связан с близнечным мотивом его почитания в более раннем периоде. Данный мотив был присущ почти для всех анимистических культов, исходящий из дуалистической концепции. Что, безусловно, является более ранним вариантом. А трехголовость, вероятно исходит из его медиаторской функции, при которой он может посещать все три мира вселенной – Верхний, Средний, Нижний. Трехголовость данного зооморфного образа в текстах олонхо связано с женской символикой, а двухголовость в шаманской традиции с мужской. Притом, трехголовый образ орла преимущественно называется Ёксекю Кыыл Зверь Ёксекю, что косвенно связывает данный образ с образом мифического дракона. Двуголовый орел называется Хомпоруун Хотой, а обычный, т.е. одноголовый называется Тойон Кётёр Господин Птица.
Таким образом, в связи с образом Хотой Айыы выявились следующие значения. Образ Хотой Айыы в традиции саха имеет тотемный характер и связан с культами предка и плодородия. Данный образ является символом власти военного и религиозного лидера. После вхождения в состав России он стал ассоциироваться со светской властью, которая отражена в паремии о кортике старосты. Также образ орла совмещает мужскую и женскую символику, где мужская символика соотнесена с военной и религиозной властью, а женская с культом плодородия. Кроме того, образ орла соотносится с горизонтальной моделью мира в связи с текстами олонхо, где его образ является пространственным маркером, а с вертикальной – опосредованно, через соотнесенность с образом дракона, трехголовость которого исходит из его медиаторской функции по вертикали. Это говорит о том, что культ орла в традиции саха сформировался до появления в мифологических воззрениях предков саха вертикальной модели мира или в истоках его образования, а также представляет собой три среза в развитии данного зооморфного символа.
Литература
1. Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Ленинград, Наука. 1969.
2. Предания, легенды и мифы саха (якутов). Серия «памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Новосибирск, Наука. 1995.
3. Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. М., Наука. 1980.
4. Кыыс Дэбэлийэ: Якутский героический эпос. – Новосибирск, 1993.
5. Ойуун. Кыырылар. Дьокуускай. 1993.
6. Ойуун. Ойууннар уонна ойуун сиэрин-туомун туhунан кэпсээннэр. Дьокуускай. 1983.
7. Аман алгыстар, дор5оон тойуктар. Норуот ырыаhыта, олонхоhут А.П. Амбросьев-Тойукиаах Елексей (оло5о уонна айар улэтэ). Дьокуускай. 1997.
8. Бетлинг О.Н. О языке якутов. Новосибирск, Наука. 1989.
9. Эр Согхотох: Якутский героический эпос. – Новосибирск,
10. Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск, 1979.
11. Якутские загадки. Якутск, 1975.
12. Бонград-Левни Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. – 2-е изд., доп. и испр. – М.: Мысль, 1983. – 206 с. _________________ «Преобращая в праздник будни, кружу в химерах мысль мою» Г. Державин.
Добавлено: Ср Июл 07, 2010 8:16 am Заголовок сообщения:
Пантеон якутских божеств
Билюкина Алла Афанасьевна - старший научный сотрудник Института гуманитарных исследований АН РС(Я), доктор филологических наук, литературный критик. Статья в журнале "ИЛИН",1995 г.
"Пантеон якутских божеств"
Якуты - один из народов, в языческих верованиях которого не было единого бога. Вместо бога у них почитались божества - так называемые айыы, покровительствовавшие земным легендарным предкам якутов. Юрюн Аар Тойон - верховное существо был "диспетчером" человеческих судеб, но не их творцом. Например, из имеющихся членов своей семьи он выделил одного изначального мужчину для жительства на средней земле, т.е. положил начало якутам, а затем удалился от дел. Он ничего непосредственно не дает, т.е. не творит, не дает также и новые "кут" (душа). Якуты считали себя родственниками этого небожителя. И как к родственнику они обращались за помощью от притеснения злых духов, сопровождая свои заклинания-прошения обрядами с жертвоприношениями в виде живых животных, а также кроплением кумысом.
Другие божества - айыы пантеона богов - Десегей, Иэйэхсит, Ынахсыт, распоряжались деторождением и плодовитостью лошадей, коров и людей, т.е. занимались разнарядкой положенного природой. Айыы отличались от других духов лишь жительством на 9 ярусах небес и преобладанием в их характере большей доброты. Однако, если им не угождали, айыы моментально превращались в самых злейших и мстительных духов. Поэтому якуты прошлого своих айыы боялись намного больше, чем злых духов - абаасы.
Божеством коневодства считался Десегей с эпитетом Уордаах (грозный). Это божество якуты представляли то в виде небесного человека с неприступно грозным характером, то в виде конечеловека в шаманских камланиях. У последнего туловище было лошадиным, а шея и голова - человеческими, напоминающими все же лошадиную морду. Десегей являлся небожителем, никогда не спускающимся на бренную землю. Считалось, что в весьма редких случаях он посылал на землю своих апостолов в виде черных воронов или жеребцов вороной масти. Его дух иногда вселяли в "матерь-кобылу" - предводительницу табуна.
Вообще в старинных косяках лошадей и кобылиц якуты всегда держали так называемых "вожака - жеребца производителя" и "матерь-кобылицу". В отличие от рядовых животных им никогда не стригли хвосты и гривы. Считалось большим святотатством вырвать хоть одну волосинку у этих, двух священных особей - земных представителей бога коневодства. Якутские лошади отличаются от других пород сильной оброслостью. Поэтому священные животные ярко выделялись своей гривастостью и пышным длинным хвостом.
Именно они стали прототипами сказочного коня якутских богатырей олонхо, у которых хвост и грива превращались в крылья. Этих двух животных не должны были касаться ни привязанная веревка, ни сбруя, ни тем более кнут и прутья. Отсюда, по-видимому, и идет якутская поговорка: "Танара5а мастаммыкка дылы", дословно "Словно набросился с палкой на самого господа-бога".
Священные вожаки подобного типа имелись и в стадах коров и оленей. Священного оленя украшали разноцветными кусками материи, как новогоднюю елку или якутский чэчир. Вожак-жеребец и матерь-корова также считались неприкасаемыми святынями стада. Их запрещалось понукать, погонять, на мясо не забивали и хоронили, как людей, только после их естественной смерти. Из их шкур делали чучела и подвешивали на священные деревья. Доить матерь-корову разрешалось только при ее покладистом характере. Эти два священных представителя рогатого скота считались земными полпредами небожительницы - божества скотоводства ("ынах иэйиэхситэ"). По представлению якутов, это божество имело вид обыкновенной женщины. Божество же оленеводства не имело антропоморфного облика, оно так и оставалось в естественном обличье священного оленя. Почитание божества коневодства, скотоводства и оленеводства также имело две разновидности: будничное для рядовых животноводов и осложненно театрализованное для профессионалов, полужрецов и жрецов.
Будничный вид поклонения почти не отличался от поклонения промысловым божествам. Выделялся древнейший обычай "кый", изумлявший своей природоохранной целесообразностью и красотой. Обряд совершался только богатыми животноводами при достижении определенного магического числа в численности поголовья. Определенное количество лошадей одинаковой масти, коров обрядовой окраски и оленей с обрядовыми приметами отгонялось в "исконные места" их диких сородичей и присоединялось к ним навсегда. Этот обряд театрализованно демонстрировал выпуск на волю части домашних животных к их сородичам. Древний животновод раскаивался перед божествами за то, что он совершал грех, держа в неволе свободных созданий божеств - диких животных.
При исполнении обряда легче всего было с оленями, так как дикие стада паслись всегда поблизости с домашними. А вот с лошадьми и рогатым скотом дело обстояло хуже. Обряд производился условно. "Отпускаемых на волю" животных приходилось отгонять на воображаемые древние места обитания их диких предков. Такими местами считались дикие пастбища в необжитых верховьях рек и безлюдных местах лесотундры. Обряд перестал существовать очень давно - до наступления века металлов. А обряд отпускания на волю домашних лошадей сохранился до позднего времени.
Обряд был очень красив. Для отгона на вольные дикие пастбища отбирались лошади только той масти, которой у данного богача не было или имелось в очень малых количествах. Поэтому для отпускаемого на волю табуна богач обязан был выменять нужное количество лошадей у своих соседей втридорога. При этом обычаи запрещали отдавать богачу лошадь нужной масти по цене не менее, чем две головы за одну. Данный обычай явно осуждал богача и стремился наказать его за чрезмерное обогащение. Отогнать собранный табун на дикие окраины обязан был человек только из другого рода, нанимаемый богачом за большую цену. Таким нанимаемым мог быть любой, только не шаман.
Шаманов считали нечистыми людьми, они ни в коем случае не должны были подпускаться близко к любым делам, связанным с этим сверхчистейшим обрядом. В качестве отгоняющих обычно отбирались мастера-заклинатели, знатоки старинных обрядов, известные своей незапятнанной репутацией. Помощниками ему становились отроки, также известные своей безгрешностью и набранные в количестве священного числа соответственно числу поголовья скота. Собранный табун держали в особой изгороди из жердин и кольев, берез с непораненной берестой. Погоняльные палки -хорей, также изготовлялись из белых березовых палок с непораненной корой и носили название "муус ура5ас" (ледяная палка). Отгоняющая свита с ног до головы одевалась в одежду, сшитую из шкур белых лошадей. В день отгона устраивался сложный церемониал прощания лошадей с родным табуном и родным стойбищем богача. В заклинании от имени лошади выражались благодарность хозяину за заботливое обращение с подопечными лошадьми и выпуск на волю части противоприродных приневоленных диких лошадей.
Все это высказывалось в импровизированной речи-песне заклинателя - алгысчыта; отгоняющего косяк на волю. В обряде видное место занимал костер - "представитель" богов коневодства. Жертвоприношение через уста духа огня сопровождалось особыми танцами сольного и хороводного типа. Обряд завершался всеобщим криком "Кый, хай!", которым отгоняющие сопровождали косяк до места назначения. В будничной жизни пользоваться данным выкриком категорически воспрещалось, нарушение правила считалось святотатством.
Обряд таких проводов косяка практически представлял собой своеобразный сложный спектакль, сопровождаемый музыкой нешаманских инструментов (хомусы, различные трубы, барабан своеобразной конструкции). После выезда из усадьбы богача табун и его эскорт продвигались не спеша, не нарушая естественной скорости ходьбы вольных лошадей. До дальнего места назначения они добирались порой несколько месяцев. Добравшись до места назначения, эскорт обязан был оставаться в лагере до привыкания лошадей к новым пастбищам. Сопровождающие косяк должны были уходить оттуда так, чтобы ни одна вольная лошадь не последовала за ними обратно. В случае возвращения в стойбище бога хоть одной отогнанной лошади поверья предрекали богачу полное разорение в ближайшем будущем. Если лошади не возвращались в родные места, то этот факт считался принятием богами дара богача в пользу дикой свободы лошадей. По поверьям, в будущем такой богач должен был преуспевать.
Однако якутские лошади по природе очень привязчивы к своим родным местам и к хозяину, поэтому были случаи возвращения домой проданных лошадей из мест, находящихся за сотни километров. В данном обряде самой опасной для богача стороной считалась именно указанная особенность якутских лошадей. Существовали слухи о том, будто бы богачи перед отгоном табуна договаривались с тунгусами, чтобы они в тех дальних местах перебили на мясо весь прибывший на волю косяк. Только подобный сговор должен был оставаться в строжайшей тайне. При нарушении тайны, по поверьям, и богачу, и истребителям лошадей грозили неимоверные несчастья со стороны грозного божества коневодства Десегея.
Таким образом, в древности, оказывается, "верующие" якуты старались обмануть свои божества. Трудно сказать, чем объясняется подобный поступок: то ли чрезмерным суеверием, то ли отсутствием веры в подобные божества. В действительности древние якуты были стихийными материалистами. Вообще, во всех обрядах у якутов явно проступало обращение со своими богами как с прирученными дикими животными. Например, если нет удачи на охоте, то бога охоты - Баяная, хлещут прутьями, на это наказание устами охотника он якобы отвечает: "Кэбис, кэбис, таhыйьма, сарсын бултаан кэлиэн" ("погоди, погоди, не стегай, завтра вернешься с добычей"). Приучают Баяная, как дикого оленя, лошадь или собаку.
Театрализация при этом, надо полагать, была богатейшей, нередко даже недоступной фантазии сегодняшнего якута. Все это никем не зафиксировано, ибо наблюдателями прошлой жизни якутов были большей частью приезжие, которых аборигены не всегда находили нужным посвящать в эту запретную часть своей жизни. Показ посторонним подобных вещей считался нарушением ритуала, опасным для судьбы данного индивида. Многие обряды аналогичного типа относились к ряду индивидуальных тайн, о которых не должны были знать даже члены собственной семьи. Например, о наличии идола Баяная, кроме самого владельца, ни одна живая душа не должна была знать.
Из числа якутских божеств и духов-покровителей особое положение занимали духи - покровители искусств. Их не всегда относили к разряду положительных духов и божеств. Место же действия было не на небесах, а в подземном и срединном мире.
В мифологических сюжетах с участием этих божеств была осмыслена глубинная связь проявлений человеческих художественных способностей, психики и самого акта творчества с природными и общественными явлениями. А при совершении обрядов, помимо религиозных внушений, преследовалась задача показать важность и значительность для общества мастеров искусств и художественных ремесел, таинство и силу их творчества.
Дух-покровитель искусств Уран считался обитателем стыка небесного купола с Землей и стыка Земли с потусторонним миром. Поэтому он являлся сродни и богам-небожителям, и потусторонним силам, и роду человеческому. Тройственность ипостасей делала Урана получеловеком, полубогом и полудьяволом. От него можно было ожидать и добро, и зло, и чисто человеческие качества. Этот дух был невероятно ревнив, мстителен, но одновременно и добр. Людей искусства и ремесел разделяли по специализации, на "как находящегося под покровительством духа-покровителя искусных рук". Этот дух овладевал своей жертвой так, что не оставлял места для ее личного счастья в будничной жизни.
Отсюда и якутское поверье: если в человека вселился дух искусств, то ему личного счастья никогда не видать.
В якутской мифологии нет ни божеств, ни добрых, ни злых духов, ни потусторонних дьяволов, которые бы не почитали и не преклонялись перед искусством. Так, в олонхо и боги, и дьяволы отдают должное героям - исполнителям красивых арий, создателям искусных вещей и всячески стремятся завладеть данным искусником-художником. Этот сюжет послужил завязкой многих олонхо раннего периода.
Имели место легенды драматического звучания о том, что будто бы с большими искусниками любого дела вступали в состязание добрые и недобрые духи. Так, например, при появлении большого искусника-косаря вступали с ним в состязание дьяволы. Когда позади косаря раздавался шум невидимой косы, косарь-искусник обязан был через пару взмахов закончить косьбу с криком "Ура, я победил!" ("Мин хоттум!"). Выкрик должен был сопровождаться поднятием косы вверх и троекратным стуком о нее бруском-точилом. Гармония слова и мелодии в песне называлась "иччилээх", она имела магическую силу. Считалось, что пение хорошего певца настолько сильно, что "вскрывает все поры тела, через которые может уйти душа человека".
Подобных певцов считали опасными для слушателей. Такую реакцию между тем вызывало исполнение только больших мастеров. Согласно легендам, о подобном соревновании можно было узнать или по сильному резонированию пения (возможно, из-за акустического эффекта), или по появлению подобия эха. Тогда певец обязан был обмануть "соперника" применением труднопроизносимого слова, и стоило только дьяволу заикнуться, он должен был выкрикнуть "Я победил!" и оборвать пение.
Дух-покровитель кузнечества и металлоплавки являлся обитателем подземного мира. И хотя он жил среди злых духов, считался благодетельным существом, так как от него люди впервые получили дар кузнечного искусства, по-видимому, и, шаманства. Его имя Кыыда Басхы. Народная фантазия его обрисовывает в виде черного ворона, гнездящегося на сучьях волшебного дерева, то в виде страшных полулюдей-полудьяволов, манипулирующих устрашающей силой огня. Того, кто должен был стать кузнецом, по тем преданиям, духи-покровители пропускали через горнило огня, ковали и закаливали, как обыкновенную железную подковку. Силу испытуемого те духи-покровители определяли, вынянчивая в "гнездышках" на ветвях волшебного дерева, подобно высиживанию птенцов пернатых. Считалось, что магическая кузнечная сила зависела от того, на какой высоте была высижена духами-покровителями его профессиональная душа.
Духи иччи похожи на человека. Древние якуты приписывали всем животным и природе человеческие качества. "Иччи" - очеловечивание всей природы якутами прошлого. Вот почему дореволюционные знатоки якутской старины "иччи" переводили как "дух-хозяин". В этом выражении тонко подмечено то, что якутские иччи не являлись ни божествами, ни натуральными существами. К таким иччи относится почти весь пантеон духов якутской религии, делившихся на добрых и злых. Иччи обитают в Среднем мире. Они практически были экологическими распорядителями различных объектов природы. Только психологически они имели религиозную оформленность. Свойствами богов якутские иччи не обладали, им приписывалась лишь охрана природы при помощи специальных средств. Таковыми были духи-хозяева местности, горы, реки, дерева и т.д. Для их умилостивления устраивались специальные обряды.
Обряд "салама ыйааhына" (развешивание конских волос, цветных тряпочек духу местности) имел много назначений. Это наиболее универсальный обряд, проводимый почти во всех случаях. Применение его в виде дополнения к любым другим обрядам считалось лишь обогащением репертуара. "Салама ыйааhына" - такое название носил обряд благодарения духу местности, в которой жили. Благодарили духа местности за то, что он помог благополучно прожить год, и просили, чтобы он помогал в наступающем году.
Само понятие "дух местности" не было единообразным. По данным понятиям, это была женщина, живущая в основном в том водоеме, из которого питается семья. По другим представлениям, тем же духом местности считалось то или иное пернатое существо, якобы гнездящееся или прилетающее отдыхать на особо приметном дереве данной местности. Таким деревом считалось самое крупное дерево, растущее на выступе самого видного мыса, или дерево-орук или арык, растущее около указанного водоема. Дерево это отличалось тем, что все его ветви были собраны на одной вершине. Причем они не просто росли, а в виде кудрей создавали шапкообразную форму - арык.
В другом случае обиталищем духа местности считалась глыба камня, лежащая в совершенно не каменистой местности. От степени благосклонности духа - покровителя местности к ее жителям зависело счастье семьи. Если птица садилась на камень, считали, что дух подлетел; следили за повадками птиц, стараясь угадать их магический смысл. Духом местности мог быть бурундук или другой зверь редкой масти.
К обряду готовились тщательно. Варили разного рода пищу - молочную, мясную, предназначенную для угощения только во время совершения обряда. Поэтому приготовление ее в большом количестве было нарушением правил. Этой пищей не только кормили божество, но и сами должны были есть ее. Приходить к месту исполнения обряда следовало или к восходу солнца, или точно в полдень, позже или раньше не разрешалось.
Обряд начинался с разведения костра. С разгоранием костра угощали духа местности, сопровождая угощение особым заклинанием, кто умел - с пантомимой и танцами. Танцами и жестами должны были показать все жизненные процессы, т.е. что делали зимой, как делали и что просят у духа. Кропление производилось на костер или на горячие угли. Проливание пищи на горячие угли считалось предпочтительным, так как такое угощение издавало запах. Если угощение не издавало запаха, то считалось, что жертвоприношение не было эффективным.
Обряды и танцы обязательно делились на две части. Первая часть состояла из жестов благодарности, а вторая - должна была показать реакцию божества на обряд. По тем или иным признакам (треснет уголь, отскочит кусочек угля, вспыхнет пламя или ветер поднимется), все, что происходило с костром и в окружающей местности, считалось вещим и толковалось по-разному. Люди внимательно следили за природой и костром и по приметам определяли отношение божества. Наблюдая, пантомимически изображали, как божество приняло поклонение. Практически исполняли разговор самих с собой. Это был, условно говоря, спектакль с диалогом, с действенным сюжетом, отражающим драматизм отношений человека и природы, перевоплощением в образы участников культового действа. В нем не было разделения на исполнителей и зрителей, но были драматизированное действо и ориентация на его зрелищность. В обряде участвовали все. Одни разжигали костер у основания дерева, другие - на берегу водоема. Любое божество угощали через огонь.
Перед тем, как дать угощение, между двумя деревьями привязывали пеструю волосяную веревку, обязательно двухцветную, делали винтообразную пеструю тряпочку. На веревке развешивали разноцветные тряпочки, веточки, маленькие макеты домашней утвари или скотоводческих вещей. Иногда этой веревкой обматывали дерево и на ней развешивали игрушечные вещи - ведерки, деревянные ложки, телячьи намордники. Подобный обычай был у всех лесных народов Евразии. Русское поморье тоже пользовалось им. От развешивания вещей на веревке берет начало украшение новогодней елки. В России этот обычай был перенят от сибирских народов. Указом Петра I было введено христианское летоисчисление и начало года с 1 января. Зимой Санта Клауса одели в шубу - появился Дед Мороз, а украшение взяли у "салама".
Обряд "уоhах ыhааhын" (кропление молозивом) совершался по случаю появления первого теленка, который воспринимался как предвестник хозяйственного Нового года. Справляли обряд женщины дома без мужчин. Мужчинам не позволяли присутствовать и видеть его. Все угощения изготовлялись из молозива. В первую очередь молозивом обмазывали носик теленка. В данном случае он становился самим хозяйственным Новым годом. С ним обращались в момент празднования как с настоящим божеством. Старались ублажать его во всем. Кропили молозивом его подстилку, затем укладывали на нее. Все это делалось с заклинаниями, с пантомимическими движениями. Обрядовой деревянной ложкой кропили потолок дома около дымовой трубы растопленного камелька. Потом угощали самих участников.
В алгысах воспевался Новый год, принесший счастье. Во время исполнения обряда следили за поведением теленка, т.е. за тем, как отнесся к их обряду Новый год в телячьем облике и что сулит он в наступающем году. Кроме новогодних и промысловых действ, имелись многочисленные обряды чисто хозяйственного назначения, устраиваемые по случаю разных событий в жизни.
Эти весенне-летние обряды завершались главным праздником - встречей Нового года - ысыах (от глагола ыс - разбрасывать, разбрызгивать, рассеивать). Как календарно, так и по обрядам, якутский Новый год совпадал с таковым у его северных соседей. Даже в заклинаниях и пениях единственным сюжетом являются проводы старого года и встреча нового. Иного мотива как в песнях, так и в особенностях обрядов ысыаха не бывает. Даже само название праздника "ысыах" указывает на форму благословения и умилостивления всех сил в природе при встрече Нового года.
Небеса, по якутским представлениям, являлись местом жительства не одних добрых духов и богов. Значительная часть небесного пространства отводилась ими для проживания и самых злейших дьяволов. Это одна из отличительных черт языческой религии якутов, которая роднит их с северными обитателями Евразии, ибо подобный феномен имеется на данном континенте.
Из ряда хозяйственных обрядов можно отметить обряды борьбы со злыми духами, вредившими тому или иному делу. Например, во время больших эпизоотий якуты-скотоводы откочевывали с зараженной местности, при этом особым образом перепрыгивали через огонь, "очищали" от скверны весь отгоняемый скот. После этого уводили на свежие места только животных, не имевших контакта с больной скотиной. Контактировавших собирали в особую группу и уводили в другое место. Там тоже, "очистив" их огнем, выдерживали в течение определенного времени. После
этого, убедившись в их нормальном состоянии, присоединяли к своим здоровым животным. Обряд этот также был не прост, от него остались одни предания.
При совершении обряда борьбы со злыми духами нередко прибегали к услугам шаманов, которые для каждого события подобного рода имели свой репертуар проведения спектакля-мистерии. Через шаманов скотоводы старались бороться с массовой гибелью телят, вызываемой якобы кознями особых дьяволов - пожирателей телят. Смешной и жуткой была шаманская мистерия по такому поводу. Шаман демонстрировал преследование этого дьявола, будто бы ловко увертывающегося от его приемов. Он изображал ловлю и уничтожение коварного пожирателя телят. Все это устраивалось при помощи пантомимы и особого танца, что сопровождалось звуками бубна самого шамана и его нескольких ассистентов-кутуруксутов.
Одновременно в мистерии шаман исполнял роль и комментатора, и исполнителя как своих арий, так и отвечающего им дьявола. Подобные обряды исполнялись также самими скотоводами без шамана и были большей частью упрощенными, а иногда и более сложными, когда исполнялись не одним лицом. В них отмечались канонизированные планы действий, драматургическая основа - конфликт - борьба действующих лиц, и имела место вольная импровизация в. каждом отдельном случае.
Таким образом, пантеон божеств и духов и обряды, обращенные к ним, отражали и обслуживали все стороны жизнедеятельности древних якутов. Вышеназванные религиозные представления - остатки древнейшей первоначальной религии якутов. Она, видимо, родилась не у жрецов, а в самой гуще народа и составляла едва ли не все историческое прошлое якутов. Именно поэтому она дошла почти до наших дней.
Материал размещен и опубликован с разрешения Sakha Information Server - Гражданский сервер о Республике Саха (Якутия) _________________ «Преобращая в праздник будни, кружу в химерах мысль мою» Г. Державин.
Добавлено: Ср Июл 07, 2010 8:24 am Заголовок сообщения:
Первые русские появились в Якутии в начале 17 века. Вот тоже интересная статья по поводу русских старожилов в Якутии
Первые русские поселения на северо-востоке Якутии появились в 30-х гг. XVII в. Это на р. Яне – Верхоянские зимовья (1636 или 1638 гг.), на Индигирке – острог Уяндинский и два зимовья. В те времена Индигирка являлась центром юкагирских поселений.
Большую загадку представляет история возникновения поселения Русское устье на Индигирке. Так, по данным местного фольклора, предками русских устинцев могли быть русские мореходы из Поморья, прибывшие на Индигирку в начале XVII в. По версии А. Г. Чикачёва, предками русских устинцев были новгородцы, которые достигли Индигирки в XVI в. Но тут следует учесть и мнение скептиков, указывающее на полное отсутствие какого-либо упоминания о существовании русского поселения низовьях Индигирки в сообщениях землепроходцев и мореходов первой половины XVII в. По всей видимости, само поселение определилось где-то во второй половине XVII в. Археологическое изучение некоторых русских поселений XVII – XVIII вв., проведённое под руководством А. Н. Алексеева, показывает, что в Заполярной Якутии первопоселенцами были люди, приспособленные к полярным условиям Севера.
Небольшие группы русских крестьян обосновались и в северной тундре – в низовьях впадающих в Ледовитый океан рек Яна, Индигирка, Колыма и Оленек. Из них только на Индигирке в первой половине XIX в. было 8 маленьких русских населенных пунктов, три из которых находились (и в их числе Русское устье) в нижнем течении и на устьевом участке реки. На Колыме русские мещане и крестьяне издавна жили в дальних и ближних окрестностях Нижнеколымского острога. Еще в 1762 г. их численность достигла 200 чел. В начале XIX в. русские поселки были ниже и выше острога по берегам р. Колымы и её притоков – Большого и Малого Анюя, Омолона. В середине XIX в. на этих местах в 20 маленьких населенных пунктах проживало около 750 русских. В дальнейшем их количество сокращалось. Они переняли образ жизни аборигенного населения и занимались оленеводством и собаководством, рыболовством и охотой, поиском мамонтовой кости.
Одним из важных последствий вхождения Восточной Сибири в состав Русского государства явилось возникновение и распространение земледелия. Русская земледельческая культура островками распространялась по территории Якутской области. За период до 1760-х гг. земледелием занимались лишь малочисленные якуты бассейнов Олёкмы, Амги и Лены.
Среди северных районов Якутской области фактически только в г. Верхоянске и его окрестностях проводились более успешные опыты земледелия. А посадка картофеля и некоторых видов овощей с середины XIX в. входит в обычай.
Однако по многим причинам, особенно климатическим, проекты о развитии земледелия в Якутии до середины XIX в. имели слабый успех. Даже в окрестностях Олёкминского острога до конца XVIII в. существовали всего 13 крестьянских дворов. Но уже в 1818 г. в Олёкминской крестьянской волости проживало уже 549 крестьян обоего пола.
В 1702 г. 27 семейств крестьян насчитывалось на р. Амге, притоке Алдана. Амгинское земледелие поддерживалось с трудом. Хлеб часто погибал от ранних заморозков. В 1780 г. здесь было 34 двора, а в 1840-х гг. на Амге жило 457 крестьян. Но в целом в бассейне Средней Лены крестьянское население росло медленно. Даже в середине XIX в. в Витимско-Пеледуйской, Олекминской и Амгинской волостях проживало всего около 2400 человек обоего пола.
Новый импульс для дальнейшего расширения земледелия дала организация в 1740-х гг. почтового Иркутско-Якутского тракта, как продолжения Главного Сибирского, соединявшего Петербург с побережьем Тихого океана. Поэтому уже в 1743 г. между Витимом и Якутском по берегам Лены было учреждено 28 станций. В конце XVIII в. их стало 36, в 1860-х гг. – 64. Они вначале обслуживались якутами. Но с 1770-х гг. стали заселяться ссыльными русскими крестьянами и взятых в зачет рекрутов, главным образом из крестьян верхоленских селений. Каждая станция постепенно превращалась в русскую деревню, хотя вначале ямщики земледелием не занимались. Но с 1810-х гг. государство начало наделять их пахотными и сенными угодьями.
К концу первой половины XIX в. земледелие утвердилось на берегах Вилюя. В первые десятилетия XIX в. в этих местах среди якутов проживало около 200 душ государственных крестьян обоего пола. Как и якуты, они содержали лошадей и рогатый скот, охотились, ловили рыбу. В 1848-1860-х гг. большинство их было переселено в Нюрбу. Здесь возникли две деревни на Кочае, впоследствии названные Аммосовской и Алксандровской. В них в 1862 г. проживало около 300 чел. обоего пола, в 1895 г. – более 400 чел. В 1907 г. недалеко от Нюрбы образовалась третья деревня – Антоновка.
Выше по Вилюю с середины XIX в. возникло другое крестьянское селение – Сунтар. В нем в 1858 г. жило 170 чел. В 1890-х гг. в 7 верстах выше Сунтара возникло Ново-Александровское поселение ссыльных башкир. Все они выращивали ячмень, ярицу, иногда и пшеницу, огородные растения.
В 1807-1817 гг. по линии Охотского тракта появились станции на Алдане, Аллах-Юне, Мундукане, Мети, при Медвежьей Голове в результате расселения в них 64 русских и якутских семей. Начавшиеся опыты хлебопашества результатов не дали. Через некоторое время переселенцы разбрелись в разные стороны. Перевозки казенных кладей по Охотскому тракту по-прежнему обслуживались жителями якутских улусов. Поэтому в 1840-х гг. этот неудобный тракт был заменен Аянским, проложенным к Якутску от Аяна, расположенного также на берегу Тихого океана, но значительно южнее Охотска. Большие размеры материального пособия и льготы, назначенные правительством, способствовали тому, что в 1852 г. по станциям было расселено 102 семейства русских крестьян – 589 чел. обоего пола. Большинство станций, а их было 33, располагалось по берегам Маи на расстоянии 35-40 верст друг от друга. Это был Майский участок Аянского тракта. К концу 1860-х гг. численность крестьян едва превысила 600 чел. Они содержали станции и успешно занимались земледелием. Однако в 1867 г. Аянский почтовый тракт был закрыт ввиду прекращения деятельности Российско-Американской кампании и освоения нового амурского пути на Тихий океан. В результате большинство майских крестьян переселилось в Южно-Уссурийский район Приамурья, берега Маи снова обезлюдели.
Большинство русских земледельцев Якутии составляли, как отметил Ф.Г. Сафронов, люди “скудные” и “бедные”, с трудом добывающие себе пропитание. Это положение усугублялось государственными подателями и повинностями. К концу XVIII в. каждая ревизская душа платила государству по 4 руб. 85 коп. в год, а с 1821 г. – по 10 руб. 30 коп. Это по меркам того времени составляло весьма солидную сумму. За провинности их подвергали телесному наказанию. Земледелие не обеспечивало хлебом потребности края. Поэтому малочисленное городское население в значительной мере жило за счет привозного хлеба.
Лишь некоторым русским крестьянам удавалось создать крепкое хозяйство. Так, в первой половине XIX в. крестьянин Олёкминского округа Леонтий Яныгин имел 100 лошадей, около 50 коров, и 20 овец. Он обрабатывал до 20 десятин земли, имел до 15 дес. покоса, ежегодно высеивал до 50 пудов разного хлеба, успешно выращивал овощи. Он содержал почтовую станцию, занимался торговлей с эвенками, перепродавая купленную у них пушнину русским купцам. По тем же архивным данным, выявленным Ф. Г. Сафроновым, зажиточно жил и крестьянин одной из майских станций Сорокин, занимавшийся земледелием и скотоводством.
Крестьяне привлекались и к несению разнообразных трудовых повинностей. От тяжёлых условий жизни и административного произвола некоторые крестьяне иногда бежали в самые глухие уголки Якутии, многие из них, по определению администрации, не имели “в хлебопашестве к его распространению никакого радения” и порой совершали “великие воровства”.
Русское население, жившее в якутских улусах, состояло не только из государственных крестьян. В наслегах постоянно проживали мещане, только юридически относимые к этому сословию. Мещане северных улусов занимались рыболовством и охотой, а южных улусов – скотоводством и земледелием. Обосновывались в улусах и отставные казаки.
Источник: А.И. Гоголев. «История Якутии» _________________ «Преобращая в праздник будни, кружу в химерах мысль мою» Г. Державин.
Добавлено: Чт Июл 08, 2010 1:25 am Заголовок сообщения:
Спасибо тебе, Радость)))) Право очень приятно)))) Рад, что кому то интересны мои посты. Размещая тут инфу, сам еще кое чего для себя открыл)))
Только вот тема начиналась как танцевальная, но тут прям все смешалось-перемешалось)))) Ну я думаю, что меня за это простят.
А что до чорона... Да легко, Радость)))) Слушай в следующий раз мне придется тебе контейнер заказывать - столько всего для тебя скопилось)))) наиная серьгами, заканчивая национальными деликатесами и чороном _________________ «Преобращая в праздник будни, кружу в химерах мысль мою» Г. Державин.
Добавлено: Чт Июл 08, 2010 4:39 am Заголовок сообщения:
Главным местом проведения Ысыаха в Якутии является местность Ус Хатын (Три березы). Почему оно так называется я не знаю, поскольку берез и других деревьев там много. Но место это священное для якутов. По преданиям именно сюда сошли много веков назад первые Ураанхай-саха Саха-Саарын Тойон и его жена Сабыйа Баай Хотун, которые положили начало якутам. Ысыах в Ус Хатын - самое главное и грандиозное событие года в республике. Каждый район Якутии имеет здесь свое личное Тюсюльгэ (место расположения). Делегации украшают свое тюсюльгэ священной веревкой "салама", свитой из черных и белых конских волос. Обычно тюсюльгэ - это огороженный участок земли, в центре котрого стоит большая ураса (летнее берестяное жилище якутов). Посередине урасы стоит очаг "холумта", дыт от которого уходит в отверстие в крыше. По всем стенам урасы накрываются богатые столы, а широкие скамейки покрываются "олбохами" (суконные покрывала). Весь земляной пол урасы посыпается молодой зеленой травой. _________________ «Преобращая в праздник будни, кружу в химерах мысль мою» Г. Державин.
Вы не можете начинать темы Вы не можете отвечать на сообщения Вы не можете редактировать свои сообщения Вы не можете удалять свои сообщения Вы не можете голосовать в опросах
FAQ
Поиск
Профиль
Регистрация
Войти и проверить личные сообщения
Вход
.
